我们看到，很多发表的（丧葬）仪式音乐论文，文中注明某某天某某时某某分采录，前后两三次调查，给人非常真实的现场观察感。不错，这些在得到仪式活动的消息，急急忙忙地前往采录，用最先进的录音录像设备，非常清楚地记录了仪式全过程，据此进行研究，使我们没有理由不相信田野的真实。但是，由此进行的阐释就有些隔靴搔痒的感觉了。如在黔南长顺县营盘地区，老人过世前的一段时间，是儿孙子女孝道表现的重要环节，既要给相邻一个交代，又要给亲友一个表示，还要给子孙一个榜样。一个不孝的人，在乡土社会是很难为人接受的，也会因之而面临生存的困难。因而尽孝不仅是德行的表现，而且也有潜在的社会控制的力量在起作用。到临终时，又有含铜钱、烧倒头纸、鸣报丧炮竹、派人给亲友报丧等，接着是净身、“盖老被”、装验等，一边唱着“理佛歌”一边进行装验。不同的人家根据自己的条件和逝者的情况，在基本丧葬仪式之外还要加办超度仪式，超度仪式长短不等，有念经、过血河，条件许可还有朝庙等仪式。由于各家经济、地位及人际的不同，居丧期就有从三、五天道十多天不等，自然，仪式的内容就会多寡不等了。而下葬后，会有“烧七”的家庭仪式，即近亲家人在下葬后的第一个“七天”到第七个“七天”都要举行小型的祭司和“烧钱纸”；之后的三年春节不能张贴鲜艳的年画和红色的春联，只能写素色的丧联；当年的春节要包（垒）坟加固，清明节族人要对新坟大祭，等等，这些习俗，有的就是丧葬仪式的一部分，有的是丧葬仪式的补充，有的仪式活动起到社会控制的作用等等，这些仪式活动室在居丧仪式活动期间看不到，但却对于仪式音乐的阐释是很重要的文化因子。当然可以“问询”，但毕竟没有参与性体验来得深刻。因此，笔者认为，选取一个村落社区进行音乐文化调查，可以预见性地在仪式前后进入，完整地参与几次仪式活动的全过程，并选择在春节期间前后20天里参与乡民的生活，特别是有仪式活动的村民家里，参与他们年前准备及祭奠、正月间的走亲等，深入他们的生活，为仪式音乐深层解读和阐述捕捉文化的信息。选择春节有几个好处，一是春节前较冷，老人多在期间别逝，观察丧葬仪式音乐活动的机会多些；二是春节是中国团圆的时间，远在他乡的游子一般都回来团聚，容易感受乡土团聚及其祭祖的真情和亲情；三是农闲时节，是一年里仪式活动最多的时期，可以寻机参与乡土各种仪式活动。

　　由以上民族志的科学范式的特点，即田野资料主体与研究主体的合一和文本风格的特点而论，曹本冶先生主持《中国传统仪式音乐研究计划系列丛书》中的《龙虎山天师道科仪音乐研究》（曹本冶、刘红，1996）、《海上白云观施食科仪音乐研究》（曹本冶、朱建明，1997）、《贵州土家族宗教文化——傩坛仪式音乐研究》（邓光华，1997）、《巨鹿县道教法事科仪音乐研究》（袁静芳，1998）、《“崂山韵”及胶东全真道器乐研究》（詹仁中，1998）、《苏州道教科仪音乐研究——以天功科仪为例展开的讨论》（刘红，1999）、《新疆维吾尔伊斯兰教传统仪式音乐研究》（周吉，1999）、《“武当韵”——中国武当山道教科仪音乐》（王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳，1999）、《佳县白云观道教科仪音乐研究》（袁静芳、李世斌，1999）、《杭州抱朴道院道教科仪音乐研究》（曹本冶、徐宏图，2000）、《温州平阳东岳观道教科仪音乐研究》（曹本冶、徐宏图，2000）、《云南瑶族道教科仪音乐》（杨民康、杨晓勋，2000）、《青城山道教科仪音乐研究》（甘绍成，2000）、《北京白云观道教科仪音乐研究》（张鸿懿，2001）、《上海郊区道科仪音乐研究》（朱建明、谈敬德，2001）、《云南大理剑川白族道教科仪音乐研究》（罗明辉，2001）等，还有其主编的《中国传统民间仪式音乐研究-西北卷》（2003）、《中国传统民间仪式音乐研究-西南卷》（2003）以及张振涛博士论文《晋中乡村礼俗中的鼓吹乐社——音乐会》（2002）、杨民康博士论文《贝叶礼赞》（2004）、薛艺兵博士论文《神圣的娱乐》（2004）、田耀农博士论文《陕北礼俗音乐的调查与研究》、杨晓博士论文《嘎老音乐传统与侗人社群认同》（2006）、吴凡《秩序空间中的仪式性乐班》（2006）等等著作；此外还有很多单篇的论文，如姜华敏、方磊著《浦江祭祖活动中的板凳龙仪式音乐研究》（《中国音乐》,2010/1）、黄慈帖《娘娘词仪式音乐分析》（《中国音乐学》，2010/1），田中娟《浙西南菇神庙会的祭祀仪式与仪式音乐》（《乐府新声》,2009/2）、崔玲玲《青海台吉尔蒙古人婚礼与婚礼仪式音乐研究》（《中央音乐学院学报》，2006/1）、齐琨《仪式空间中的音乐表演－－以安徽祁门县马山村丧葬仪式为例》（《中国音乐学》，2010/2）、杨殿斛《濡化互惠：相邻参与丧葬仪式音乐活动的价值取向——黔中营盘民间丧葬“救苦”仪式音乐的人类学解读》（《中央音乐学院学报》，2008/4）、关杰《关氏家族萨满祭祖仪式音乐研究》（《中央音乐学院学报》，2007/3）、周显宝《弦管表演中的历史记忆与文化认同--闽南民间祭祖仪式于弦管表演的实地考察与研究》（《中国音乐学》，2007/2期）、隋剑飞等《阿克苏地区“皮尔”仪式音乐的调查与分析》（《中央音乐学院学报》，2007/1）、刘桂腾《搭巴达雅拉----科尔沁蒙古族萨满“过关”仪式音乐研究》（《中央音乐学院学报》，2006/1）等等，或是家乡熟悉的田野，或是多次辛苦的“异文化”田野调查，在论述上用理论或主题驾驭和统率田野中人、事、物的描述，是音乐民族志材料中科学范式的典型代表，具有了资治借鉴的应有人类学价值取向。

　　不管是个人的研究旨趣或是课题使然，科学民族志类的音乐调查与研究是当前中国民族音乐田野研究的主要形式，占有很大的比重。但是，我们的田野工作还要进一步深入，如何处理个人风格与地方风格的问题，个人诉求与群体认同等问题，不能只通过一两个个案轻言结论，而是要通过多过个案的调查和整理，整合成一个可以代表这个社区的音乐活动的描述和阐释，最后完成课题的研究。

　　三、实验民族志类

　　实验民族志不是一种范本和模式，是科学民族志失范后反思的探索。马林诺斯基科学民族志的范本就“科学”了吗？反思是危险的，特别是反思后不能找到有效的出路时，会是人们陷于无序的混沌状态。中国人知道“不破不立”，但更是睿智的知晓“不立不破”。对马氏的文本及其学术背景研究表明，他所谓的“科学”民族志并不都是“科学而客观”的描写，而是既包含了诗学也包含了政治成分。马氏工作日志《一本地地道道的日记》(1967)出版，其中记载透露出对土著人生活的厌恶，与其《西太平洋的航海者》的恬静描写大相径庭，暴露了有悖于其“科学民族志”的叙述。这使人类民族志在学术界大打折扣；如同文化英雄的格尔兹(Clifford Geertz,1923～)用“深描”(thick description)（《文化的解释》，1973）和《地方性知识》（1983）拯救人类学民族志，进行长达十年的耕耘；中途经历爱德华-沃第尔-萨义德（Edward Wadie Said,1935-2003）《东方学》（1978）的颠覆，而半路杀出黑马——德里克-弗里曼（Derek Freeman），居心不良，竟然事隔50年后跑到玛格丽特-米德（Margaret Mead,1901-1978)的田野萨摩亚（1928）搬弄出个相反结论（1983），不知是田野的变化还是调查的不同，总之，搞得人类学民族志声名狼藉，无所适从。科学民族志失去了圣神的光环，而让-弗朗索瓦.利奥塔(Jean-Francois Lyotard,1924～1998)《后现代状况：关于知识的报告》（1979）公然挑战“知识的合法性”，推波助澜，使缘起于民族志书写的叙事危机蔓延开来，整个人文学科弥漫在“表述危机”的阴影中。